主讲：王财贵
时间：2012年6月2日
地点：北京季谦教育咨询中心白羊沟培训学校
修订：王财贵（2016年5月30日）


       各位朋友，大家早上好！

　　这次号称春季讲座系列，总共有六场，今天是第六场。今天的题目是《牟宗三先生“良知坎陷说”释义》，尝试对于牟宗三先生提出的“良知坎陷”学说作一个解释。　　

　　也很恭喜各位今天能够来参加这一场讲座，不一定我能讲得好，但是今天能够听到这个很奇特的观念叫做“良知坎陷”，已经是我们很大的福气了。为什么？因为这个观念啊，是牟宗三先生首先提出来的，而提出这个观念在人类的文化发展史上是非常必要的，它的意义的涵盖面是很深远广大的，而对于国家民族、对于整个时代社会，乃至于整个世界人类的影响，是永久的。为什么这么说？等一下，我们听一听就知道了。我们也可以说，牟宗三先生的哲学，可以用这个观念来做一个核心，虽然这个观念在牟宗三先生的整个学思历程当中，这个观念出现得很早，大概在1947年，他就有这个讲法了。牟先生是1909年出生的，1947年大概他在三十七八岁。　

　　大家知道宋明理学家朱熹是在三十七岁的时候，学问有一个很大的转变，也可以说，他三十七岁就可以算作成熟了。那年，他反省他过去他对“中和”的了解，认为不对，于是改变了说法。所谓“中和”，就是《中庸》的“致中和，天地位焉，万物育焉”的那个“中和”，是所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，致中和，天地位焉，万物育焉”的“中”和“和”，它们可以分开来成两个观念，也可以合起来成一个观念。说“喜怒哀乐之未发，谓之中”，你看那未发之中是什么样的一个情况，怎么样的一个境界？而“发而皆中节，谓之和”，又是是什么样的一个情况，怎么样的一个境界？而且请问，“喜怒哀乐之未发”的心灵它如何发、发了如何中节？本来这几句话，所有读书人都读过，我们也耳熟能详，但是你如果细细地思考一下，像朱熹这样地去思考，他从少年时代一定是饱读诗书，对这几句话必也有相当的了解，也有相当的发挥，也与朋友做过不少的讨论，但思考了几十年，到了三十七岁的时候，他越发现跟以前的讲法不一样了，有了新的体会了，不是对这几句话有新的体会，其实是对整个儒家学说的架构有新的讲法，表现在这几句话的了解上，称为“中和新说”。所以牟宗三先生在对朱熹的研究，就很注重朱子的中和旧说和新说的区别。旧说就是三十七岁以前，对中和这个观念的了解跟说明；三十七岁以后呢，就几乎一辈子都按照这个新的见解之路展开了。

　　因为一个思想成熟的人，或者说一个学养到了相当高度的人，他的思想、言论都是有本有源的，既然有本有源，不管他怎么说，他的背后的根据都是一样的，所以说来说去，就是所谓的“如珠走盘”，像一个圆的珠子在一个盘中，你把盘摇一摇，珠子就在盘中游走，我们事先不知道这个珠子走的路线如何，但有一件事是我们可以断定的，就是这个珠子走不出盘之外，总在盘中；而且它绕来绕去，一定以盘的中心为准，它就总是绕着盘子的中心走。所以假如思想成熟了，或是有学养到达相当高度的人，他不管讲什么，都是相通的。因此，我们研究一个人的学问，只要他思想是成熟的，我们从每一句话，每一个观今进入，都可以找到它的根。既然找到它的根，就可以从根再往四面八方放射出去，把他所有的学问都收在这一句话里面，也就是从这一句话放射出去成就他所有的学问，把所有学问收在这一个地方。也就是每一句话都可以作为切入点，也可以以此为核心，这也是“一即一切，一切即一”，“一花一法界，一叶一如来”。但是，所有的切入点之中还是有比较方便的切入点。因此，假如要去做学问做研究，我们应该养成一种能力，就找到“根源”的能力。找到根源的能力，我们又可以用某些重要的观念来代表这个根源，这个叫做“讲学的宗旨”，就是他们学问的宗旨，或是说他在讲学的时候必定以此为归宗。一切皆从此流出，一切还归于此处。　

　　那朱熹“中和新说”是在三十七岁成熟的；而王阳明呢，王阳明的学问的转捩点，是在龙场驿，他悟了“格物致知”的道理。所谓悟了“格物致知”的道理，就是他所了解的“格物致知”跟朱熹的不一样。原来从南宋以后啊，朱熹的学说就笼罩了整个中国的读书人，所有中国读书人没有不读朱熹的书的，几乎没有不赞同朱熹的。所以王阳明说，“左亦一述朱，右亦一述朱”，就是这边大家都在传述朱熹的学说，那边大家也都在讲论朱熹的学说。有孟子当年“天下不归杨，则归墨”的感叹，不过，孟子当年，天下的学问杨朱、墨翟均分，而现在天下学问一统于朱熹。阳明少年时候也是朱熹的粉丝，但是他一直心存疑问。到三十七岁在龙场驿悟道，所谓的悟道就是领悟了“格致之旨”。从此以后王阳明的思想就跟朱熹分道扬镳了，他一辈子讲学主要是针对着朱熹的儒学，他认为朱熹的学说是错误的，至少是不精确的，他要扭转朱熹。以“当代新儒家”来看，王阳明的学说，和陆象山一路，所谓的“陆王学派”，对儒学核心的把握是比较切中的，朱熹是比较偏颇的，所以这不是是非的问题，它是正宗跟偏支的问题。牟宗三先生才就判定朱子是“别子为宗”，所谓“别子”就是说他不是嫡传，他是从旁支传出去的，这旁支叫“别子”，但别子也终于做了该一支的祖宗，叫“别子为宗”。所以牟先生承认朱熹也开了一个宗派，也很伟大，只是这个宗派并不是孔孟的嫡系。可见，王阳明的学问在龙场悟道这一悟是非常关键性的，而王阳明龙场悟道，也是三十七岁。那牟宗三先生他提出“良知坎陷说”大概也是三十七岁左右。我记得牟先生有一次在上课的时候说，看古人，学问的成熟大概都在三十几岁，如果三十七岁了，还不成熟，大概没有什么机会了，呵呵！各位，你是不是三十七岁了呢？如果还没有，你还有机会。　　

　　大概在三十七岁的时候，牟先生也在思考一个很重要的问题，什么重要的问题呢？就是中华民族近代以来为什么会遭受到如此的命运？该如何面对，如何解决？什么叫做近代呢？一般人都是从1840年开始算作所谓中国的近代，1840年就是鸦片战争，西方人正式向中国叩关通商，中国就步入了近代史。而这一百多年来，中国的近代史就是苦难史、屈辱史，一步一步地国势衰弱，一步一步地丧权辱国的历史。为什么中国会遭受这种命运？当然有许多的学者提出许多学说，最重要的大家都看出来了，说什么中国的科技落后，再深一点的呢，说什么中国的政治制度不完善，看到中华民族受西方的压迫欺凌而能够凝结出这两个中国历史发展的缺陷，这也是了不起的眼光了。但是经过历史一步一步地紧逼，有些知识分子确实感受到这个问题非常严重。问题严重，我们要怎么办呢？我们应该去思考，它之所以致此的原因，所谓把脉辨症，你才能够对症下药啊！那么何以致此？有人总结出来，就是中国缺少了科技与民主，这个是在民国初年五四运动的时候正式提出来的两个重点，这也是一个总结。在这之前呢，也并不是没有人感觉出来，也不是没有人随口说说，但是没有总结得这么突出，尤其是以这两个缺憾为一种口号、诉求。所以五四运动要我们学习德先生、赛先生，德先生就是Democracy，就是所谓的民主，赛先生就是Since，就是所谓的科学。这就是代表中国人或者说中国文化自我的反省，这一种反省是来自于其他民族文化的冲击而来的反省，而这一种冲击，跟古代我们遇到印度文化、遇到佛教的冲击情况是不大一样的，我们和印度文化相遇，那些人是有智慧的，而相接触相摩荡的过程是和平的。而近代以来中华民族遭遇到西方文化的交流，其中的人物大体是没有智慧的，没有眼界的，心量是很狭小的，而相接触摩荡的历程是非常痛苦的。不过不管如何，时代既已到了，这总是一个民族必须面对的课题，那么既然知道我们的文化当中缺少了这两项，而这两项又似乎非常重要，唯有这两项问题解决了，一个民族一个国家才可能富强，甚至这个民族才可能幸福，所以吸收科学跟民主就成为我们中华民族一个应当立下的志愿及应当努力的目标。　　

　　 那么怎么去面对科学与民主的匮乏呢？在五四这一批人说，我们应该学习。那怎么学习呢？五四名流们认为东西文化是不同的，凡是不同的文化，是不能并存的，一定是要你死我活的，所以中国人应该下个决心，你既然要学习西方文化，要学习西方的德先生赛先生，那只有一个办法，就是要打倒自己的伦理、道德、文章、艺术、民俗、宗教…一切都要打倒，假如不把中国这些东西全部打倒，我们就不可能学好西方，这个叫做“全盘西化救中国”。这个全盘西化的想法和做法，我们到现在在回想起来，大家会认为这不但是不需要，而且它还不可能。还有，在历史的发展当中经过了将近一百年，我们发现这条路是错误的，它不仅对中国没有益处，乃至于对整个世界也没有益处。西方已经是西方了，中国再学西方，那全世界只有一个西方。本来，我们说中国和西方就是中西，其实说中西也代表了东西，因为所谓东方世界其实是以中国文化为主，如果没有了中国，也就没有了东方。那对整个世界毋宁是一大缺憾。　
　
　　怎么这样说呢？因为所谓东方世界有两大民族是有高度智慧成就的，就是印度和中国。而印度的思想发展到佛教，佛教发展到大乘可以算说是印度智慧的高峰，而佛教后来传到中国，中国人特别发扬佛教中的大乘，可见整个印度的思想的高峰、思想的精华已经被中国人所吸收，何况中国人吸收佛教，是全盘性的、地毯式的吸收，不仅从印度或西域来了许多高僧，中国人拜他为师，中国人还嫌不够，自己西天取经，把佛教经典带回来翻译研习，印度有的宗派中国都有，中国还自己开宗立派。首先开出天台宗，然后开出华严宗，再开出禅宗，而这三个宗派都是圆教，所谓圆教就是圆满的教。这个圆满的教包含两个意义，在教的内容是圆满无尽，在教的形式是圆融无碍，圆满无尽和圆满无碍，同时指向理论和实践的终极发展，追求一乘圆佛的境界。印度的佛学并不是没有圆教的意义，但是没有像中国和尚说得这样清楚、完整，形成宗派。释迦牟尼佛是印度教的改革者，印度人本来信佛教的人就不多，释迦牟尼佛死了以后，佛教更加衰落，乃至于到最后印度人几乎不信佛教了，印度人信回他们原来的的印度教，所以佛教的信仰和发扬的中心是在中国。那么，东方世界如果有两大文化系统，这两大系统都在中国，如果中国人想要对于自己的文化有深刻的认识，必定儒家、道家、佛教三教都要兼通的，这是中国文化的主流。所以中国文化就代表了整个东方的文化。所以，我们有时候说东西文化，有时候说中西文化。

　　中国在近代以来，又遇到了西方文化，我们中国是一个好学的民族，所以中国人就想要学习；中国人也是一个有思考能力的民族，想要去思考；中国是一个兼容并趋的民族，所以我们乐于融摄其他民族的智慧，这在历史上是有证明的，就是我们成功地吸收了佛教。但是自从清末以来，我们遇到了西方文化，我们怎么面对的呢？首先，看到西方的船坚炮利，想到“师夷长技以制夷”，先去学习西方人的科技然后来抵制西方，他们炼钢我们也炼钢，他们造铁路我们也造铁路，他们造船炮我们也造船炮。后来认为只学科技是不够的，这个政治制度、社会的制度，如果不学的话，中国的政治腐败，人心封建，即使有科技，国家也不能富强，所以后来也要想学习制度，尤其是政治的制度。有关制度的学习，有两大争论，第一个是康有为所带领的君主立宪，他要学习英国以及日本，因为当时英国领导整个世界，而日本的明治维新成功，是中国人的偶象。而英国跟日本都保留着君主，英国保留女王，日本保留天皇，国家是以立宪来统治、以宪法来作为国家的根本大法，不是以女王跟天皇来作为统治的核心，女王跟天皇只是一种历史的象征，精神的寄托，它独立在政治体系之外，浮在政治权位之上，但是百姓有所尊崇、有所供奉，这样百姓的心比较安定。康有为认为，中国几千年来都有个皇帝作为百姓敬奉的核心，家家户户都在拜“天地君亲师”，其中的君就是皇上，中国人不能没有皇上，所以我们应该学习英国跟日本的君主立宪体制。有閞政治体制还有另外一派，就是孙中山先生所领导的共和派，民主共和，一定要消除天子皇帝的位置、观念，一步到位就是民主共和，直接以总统作为最高的行政领导者。最后孙中山先生以武力革命获得成功。本来民主的政治体制从此应该步上康庄大道，中国人也可以进入民主的时代，不过很不幸，内乱外患频起，中国到现在，大部分的人还不能够过所谓的民主共和，过真正自由尊重人权的生活，这个民主共和的理想到现在还没有完成。　　

　　不过，是遗憾吗？我们何必学民主政治呢？有人会这样想对不对？这个疑问当然是可以问的，而且每个人这一辈子至少要问一次，我们的政治真的要学民主吗？如果中国每一个人都这样问过自己了，中国就比较容易走向民主了。如果从来没有去问这个问题，对这问题没有想清楚的人，如果让他登了高位了，他也不见得会努力地带领国家走向民主。那么这个问题要怎么思考呢？民主难道是普世的吗，是整个世界都要走的政治体制之路吗，走别的路难道就不可以吗？有人说可以，有人说说不可以，我们怎么判断呢？标准在哪里呢？有没有一个客观的标准、大家共同认定的标准，假如大家共同认定一个标准，就可以评判你要还是不要；假如没有共同的标准，每个人按照自己的标准来评判，必定没有最后的结论，众说纷纭，莫衷一是。有没有最后的标准呢？今天我们可能也会触及这个问题，等一下可能就会有一些讲述，甚至也可以说是解答。因为那是需要客观地解决的事，不是不依照某些人自己的好恶可以做决定的，而是有一个存在于天地之间、存在人性当中，一个大家必需遵循的道理来做判准的。　
　
　　中华民族从五四以来喊着要学民主，到现在还没有学好，那我们再转过头来看看科学，学科学，也是从五四以来就喊得喧天价响了。现在我们知道，如果只学科技是不够的，学科技的意思是说只学他们的科学成果，意思就是仿冒，他们做什么我们就做什么，一直到现在，整个东方世界，不只是中国，都还在仿冒之中。其原因出在哪里呢？是中国人笨？还是中国人不用功？可能都不是，而是另有原因。一百年前的五四名流提倡要学科学，但现在我们反省起来，这些人只告诉我们去崇拜科学，而并没有教我们怎么学科学。胡适之把学科学喊得最大声，但是其实胡适之并不懂科学，他当然不是科学家，不是科学家没有关系，但他几乎不了解什么叫做科学，就是不了解科学从哪里来，不了解科学的精神。只有叫我们学科学、学科学。而且他常常用负面的、消极的方法让我们学科学，譬如，他叫我们不要迷信，以为迷信就不是科学，不迷信就是科学。但什么叫做不迷信？首先是你不要有宗教的迷信，你不要去求神拜佛。他说，那些都是虚假的，为什么它是虚假的？他说凡是我们看不到听不到的，拿不出证据的，就是假的，所以，凡是你去求神拜佛，都叫做迷信。还好，胡适之没有更进一步讲，说你去拜祖先也是迷信，他如果那样讲，就真的是滔天大罪了。但是他认为破除迷信是进入科学社会的第一步。后来中国内陆破除迷信的风气，是从胡适之开始的。所以中华民族近几十年来所遭遇的任何事情，都跟五四有关、都跟胡适有关，你若觉得中华民族近代以来是幸福的，我们应该感谢胡适之；若你认为中华民族近代以来是痛苦的，那么胡适之要负很大的责任。

　　其实胡适之的心灵是违反科学的，他说如果你不能证明鬼神存在，而你相信他，你不是迷信吗？是的，他质问的对。对于一件你所不知道、你所不能证明的存在，你去崇拜他，这当然是你因为迷而信，或者你所信的是你所迷的。不过很少人能够知道，胡适之这种的态度不是科学的态度，为什么？因为我们可以反问他，你看不到、听不到，你不能证实它是真的，难道你就能证实它是假的吗？所以，在这方面，在宗教的信仰上，是不可以争论的，尤其不可以用科学的态度来争论。因为，没有信仰的人，可以质问有信仰的人说：有什么根据让你信？它存在吗？如果它不存在，你怎么去求、去祈祷？这样问，好像很科学。是的，这样问是科学态度，没错！但是，他如果进一步说：所以，因为你提不出证据，所以它是假的，信那假的东西就是迷信，我们不可以迷信，我们要打倒迷信。我们就可以问他：你怎么知道它是假的？你凭什么证明它是假的？因为真的不能证明，假的也不能证明啊？因此，一个真正的科学态度的人，他只会告诉人不可以信以为真；但是他不会告诉人，你这是假的。因为真不能证明，假也不能证明。不能证明它真而信，固是迷信，不能证明它假而要打倒，也还是迷信啊。所以，像胡适种人，动不动就说人迷信，他要打倒迷信，自己却陷溺在迷信当中，因为他打倒别人信真的，而自己呢，却信了假的。所以当时一直想要提倡科学，当时的人是不了解科学的。不了解科学，他就不能从真正的科学精神、科学心灵中去学习科学，或是去发展科学。不仅中国如此，整个东方世界，也都差不多。　
　
　　　东方人学科学的态度是从日本就没有走向正途了，我们所谓的现在的东方世界，在全球当中，比较能够跟西方的科学先进国家媲美的，是日本，对不对？日本的科技在当今世界是相当有名的。但是，一些有见识的日本人也在烦恼日本并没有学到真正的科学。你看，西洋人发明了冷气机，日本人一学就会，而且改善成不滴水冷气机；西洋人发明了汽车，日本人马上学会，而且改造成省油汽车，于是日本的企业界赚了很多钱，但那还不是真正的科学，何况是中国呢？中国努力学西方的科学一百年了，还远远地落后。所以，喊着要学科学与民主，结果，民主没学好，科学也没学好。请问，为什么？有人就说，西方的民主啊，也是从艰难中得来啊，他们也是发展了几百年呐，流过许多血啊，最后才换来现在和平的局面，如果中国没有经过几百年、没有流过很多血，我们是不可能学好民主的。同样，有人说，西方的科学是慢慢发展起来的，从十六世纪开始，就是从伽利略、哥白尼他们那时候开始，就渐渐地萌芽了。后来经过工业革命，发展越来越快，他们已经发展了几百年。你要学科学，你也要发展几百年呐。如果这样讲，东方世界的科学就永远赶不上西方了，因为他们先发展了几百年，中国就要永远落后几百年了，是不是？所以有人就断定，中国人是学不好科学的。　
　
　　难道真是这样子吗？那如果这样推理，我们也可以说，西方人如果要学东方的儒释道三家，他们要多久呢？他们要经过两千多年，是不是？我们是这样看人类的文化发展的吗？所以，我们要改变一下思考问题的模式，我们应该问，我们有没有把握学问的关键，而不是问要经过多少时间。如果学得不正确，再一千年也没有用，不是吗？我们为什么不去寻找到学习的关键点，然后从关键点那里扭转呢？五四运动的全盘西化，到现在没有什么成就，就是因为他们教我们学的，只是别人的皮毛，难怪他不成功嘛！除了五四运动的这种“全盘西化”这种皮毛之论外，还有另外一种提法，也是皮毛，就是冯友兰先生提倡所谓的“补课”，西方人的功课做得比较好，我们要学西方啦，我们要补课。至于到底要补什么课，也讲不清楚，最多也只是像日本一样，把科学学得有模有样，其实日本所学的还是科技，而不是科学，因为没有学到内在的精神，没有学到科学之所以为科学、人类之所以能够发展出科学的那一个心灵根据。如果这一点没学到，我看，永远你学不到。　　　

　　反头过来说，假如西方有汉学家，或现在普遍的中国热，他们也想要学中国，中国首先学汉语，接着或许有人向往中国人的智慧，希望学习中国文化。但假如没有深入到人类所以开展出儒释道三家的内在心灵根据，他们只是去讲讲中国话，读读中国书，即使会写中文的文章，难道他们就真的能够学好中国文化吗？当然，我们问西方人这句话，我们自己也很惭愧，因为现在的中国人也没有办法做个示范，说我们是从心灵的深处的依据而展现出中国文化的特色，我们中国人不敢这样讲。因为中国人现在是中西两丧。我们一百年来立志要学习西方、打倒中国，打倒中国这一方面是做得非常彻底的，我们真的把中国打倒了。但是，原来打倒中国是为了学西方，结果西方也没有学好。所以中国人现在是两面不是人，两种能力都丧失，既没有中国，也没有西方。这一百年来，是中华民族很悲惨的时代。这个悲惨不是我们受欺压、受侵略的悲惨而已。庄子说“哀莫大于心死”，人生最大的悲惨就是内在的心灵死掉了、丧失了，所以，现在中国人的痛苦来自于心灵的丧失。心灵丧失了，你就没有路可走，没有路可走，性格比较虚弱的人呢，就是所谓的忧郁，得忧郁症，整个民族忧郁！性格比较强悍的人呢，他就卤莽灭裂，倒行逆施，因为你人生没有一个定准，你人生没有一个目标，人生没有一个理想，人生没有一个方向，因为你不知道什么叫做人生。所以，中华民族如果不赶快从这里深深地反省，然后，立定脚跟，立定在人生的真理上。假如不从这个地方立脚跟，中华民族就注定还要漂泊下去，苦难无穷。　
　
　　所以全盘西化是不能走了，失败了。我常说，已经失败一百年的路，不要再去走了。这不是我讲中国文化的时候讲的，是我讲中国的教育的时候讲的。我推广读经教育，尤其从语文教育的角度来说读经、来说整个教育。中国语文的教育，已经证实失败了，而且失败了一百年了。为什么我们还要这样走下去？不要说语文教育失败，我们的科学教育也没有成功。科学教育已经失败了一百年了，我们为什么还要依照以前的科学教育的模式教我们的下一代？听说现在的大学生用百分之七十、八十的精神力气在读英语，因为现在大学要混成绩毕业很简单，但是，英语这一科是外国人设的标准，要达到标准很困难。所以百分之七八十的时间都在读英语。难道这样子中国人的英语就真的学好了吗？告诉各位，英语教育已经失败一百年了，你再依样走下去，走得虽然认真，还是失败的啊！为什么不回头？　　

　　所以，全盘西化的路大家都知道失败。其实，不一定大家都知道，讲起来才知道，不讲起来呢，是不知道的。不知道！这个不知道不是不知道他失败，以为它成功，而是连它是失败的呢？成功的呢？通通不知道。总之，就是漠然，反正不关我的事。怎么会不关我们的事呢？这个民族的痛苦不是造成自己的痛苦吗？怎么会不关我们的事呢？你现在生命状态不是跟它有关吗？你家庭状态不是跟它有关吗？现在孩子受教育，你有些教育的烦恼不是跟这些都有关吗？怎么会跟你没关呢？所以，一个人不管是为了国家民族，就是为了自己，也好好好地把这个问题想一遍，想清楚。
　　
　　五四运动失败了，那个所谓的补课说呢，也是糊里糊涂的，整个中华民族就这样糊里糊涂的两手一摊混着日子过吗？不然。还是有些仁人志士啊，在思考这个问题。而能够把这个问题思考得比较深入的，有成就的，就只有算牟宗三先生一个人了。了不起啊！他提的是什么理论呢？提的叫做“良知坎陷”学说。什么叫做“良知坎陷”？其实这个词语啊，很怪，有些时候让人不只是觉得新鲜而已，还会误会。“良知”我们比较知道，而“坎陷”这两个字一般不常用，有时候会产生误会。但是这个词语啊，其实并不难了解。换句话说说，就比较容易了解了。虽然“良知坎陷”可以拿来做一个学问的主旨，但牟宗三先生自从提出“良知坎陷”的说法后，用的机会不多。因此我们今天选这个辞语做题目，这个辞语不是那么重要，但它可以表的牟宗三先生的学问特色，我今天就环绕这个辞语来解一解。
　　
　　说“良知坎陷”，其中有一个基本的人性的洞见，就是对人性的一个直接的把握。这个直接的把握呢，是一下子抓到很深远的高明之处，抓到核心之处，我们称为洞见，洞若观火之见呐！就是看的很明白。那为什么这个叫做洞见呢？因为本来它应该在很深远的地方，一般人是看不清楚的。所以有人对大家看不清楚的那个地方，他却一下子看到了，看得很清楚，所以叫做洞见。人性是很深远的存在，存在在我们心灵的深处，乃至于它上通天德。所以能够见到人性，我们称为洞见，而能够有这个洞见，我们称为见道，就是看到了道，因为人性通于道。张横渠说“天所性者，通极于道，气之昏明，不足以蔽之；天所命者，通极于性，遇之吉凶，不足以戕之。”说天所命者，通极于性，是用《中庸》所说“天命之谓性”的说法，天命与人以人性，其实“天命之谓性”，天也命给万物都有它的性，但是我们最主要的是来谈人的天命之性，因为人的天命之性这个“性”啊，不同于万物——不仅不同于无生物，也不同于生物当中的植物，还不同于生物的当中的动物。所以我们说“天命之性，通极于道”，本来万物的性都可以说通极于道，但是呢，只有人他能够回归他的本性。所以“天命之性，通极于道”，但是每一个人他气质有所不同，有清有浊，所以气之或昏或明，有人气比较清，他比较能够顺利地畅通；有人气比较浑浊，他就不容易畅通。虽然不容易畅通啊，也“不足以蔽之”，也不能够完全把性跟道遮蔽开来。也就是说，人性是永远通于道的。纵使有些通得不是那么顺利，但是不可以否认，你的性跟道是相通的，叫做“天所性者，通极于道，气之昏明，不足以蔽之。”人性是那么样的深远，通极于天德。而此天德既因着天命之流行而命给人，成为人之性，此人虽生活在现实中，而有现实的诸多遭遇，但既然人性已定，不管现实的遭遇如何，是如意，是不如意，是吉，是凶，总总外在的变化，总不能伤害他所秉于天德的常性。所以，天德是一，天命是一，人性是一。不会因为天生资质的或昏或明和命运的或吉或凶，而有任何改变。　

　　一切人类的成就，不管东方的文化，西方的文化，都从人性而发，所以要了解文化，要吸收文化，甚至要融滙文化，都要回归人性，回归于道。我们可以说人类的文化跟智慧，通极于道。没有道，没有所谓的文化，没有所谓的智慧。人生的各种表现，并不一定都可以称作文化，并不能够说它就是有道，必须从道而出，根据于道，也就是说根据于人性，这才是可靠的、永恒的、客观的、普遍的。那我们现在要反省中国文化的缺憾，我们要学习，既然已经拟定出来了民主跟科学这两大方向，请问，我们必须学科学吗，我们必须学民主吗？再问，我们能够学科学吗，我们能够学民主吗？再问，我们如何去学科学，如何去学民主？这些问题解决了，中国的科学与民主的路才能够畅通啊。牟先生用“良知的坎陷”就是要来说明这一件事。

　　为什么首先提出良知呢？为什么良知又要坎陷呢？因为中国的文化主流号称儒释道三家，其实是以儒家为主，儒家讲的学问就是成德之教，也可以说，就是道德的教化了。那么道德的教化，它根据于什么样的标准来判断道德不道德呢？根据于良知，用阳明的良知来作为道德的根据。其实，你要说道德的根据也可以讲别的词语，但是总没有良知来的明白、真切。你说道德，我们人都有道德的感受，都希望人有道德，不仅是自己有道德，我们更希望世界有道德。　　

　　那么我们凭什么会有这样的道德感呢？怎么可以说人类必须从道德而行呢？首先孔子提出道德是内在的自我要求，所以孔子了不起，孔子提出“仁”作为道德的内在根据，孟子呢，孟子再加上一个“义”，为什么能表现，甚至一定要表出道德的行为呢？因为我们有内在的仁义之性。所以叫做“仁义内在”。“仁义”再扩充一点，就是仁义礼智，表现出来就是四端之心，内在的存在就是仁义礼智之性，表现出来就是仁义礼智之心、之情。所以表现出来是从心说的，心是我们生命的活动，我们生命的活动，他就自然涌现怵惕恻隐、羞恶、辞让、是非，涌现这种道德的心灵、道德的情操，然后表现为道德行为。你为什么会涌现这些道德的情操呢？它从哪里来呢？它不从哪里来，它本来如是，它就从自己内在心灵当中，不知其然而然的自然就有。可见我们人类的内心深处，本来就有这个性质存在。有这个性质，叫做性，有这个性质就有这个性能，这个性能就是心。所以良知表现为良能。所以孟子用善性，或者说用四端之心来说我们道德的根据。　
　
　　这一路下来，孟子之后，所谓儒家的道统就断了，一直到宋明又是儒家的第二期发展。而宋明儒学，刚才讲陆王心学，陆象山在南宋初年讲学全部都是讲孟子，所有的词语都用孟子的原文。所以陆象山是孟子学，没有进一步地再推演。因此，王阳明的学说虽然跟陆王是同一派，但是，王阳明就有一点不满于陆象山。陆象山是抓到核心了，陆象山说本心，先立其本心、先立其大。你要抓住你的本心，而且这个本心是自然的，这个自然不只是本来就有，它自然能够发现、能够表现出来。所以陆象山说，“见父自然知孝，见兄自然知弟”，而且这个“知”并不是去认识存在在我的生命里面的道德之理，它同时就是自发的理。所以用“心”这个字，它跟用“性”这个字其哲学含义是不一样的。凡是讲到“性”，都比较偏重它内在的静态的存有，就是我们有这个性质；凡是讲到“心”，一定是指它能够发现出来、呈现出来，乃至于能够推出去的动态的活力。所以，陆象山讲“先立乎其大”，讲“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，讲自然发现，见父自然知孝，见兄自然知悌，见朋友自然知信，这些都是自然的，这就是孟子学。
　　
　　阳明知道陆象山已经把握到了要点，从心上说道德，比孟子更进一步。孟子本来也是讲心性，也讲性，也讲心，但是孟子毕竟是以性为主。他讲心是为了证性善，以心善证性善，以四端之心的自然而发来说我们有这个本性，以我们有这个本性上通于天，所谓尽其心者，就能知性，知性就知天，他的核心是性。陆象山呢，陆象山的核心是心，特别把心推得更清楚。当然，还是在孟子学的笼罩之中。所以，要点抓住了，叫做心学，所以陆王所理解的儒学，就是心学。我们本来讲儒学讲得完整一点，儒学就是心性之学，这个心性是道德的心性，每一家都讲心性，尤其是佛家讲心性。但是佛家的心性我们不叫心性之学，我们称它为什么学呢？你当然可以有各种称呼，你可以称它为般若之学啦、菩提之学啦。菩提就是觉，般若就是智。所以佛家也讲心性，儒家也讲心性，但是在整个学术史当中，这个心性已经被专用了。讲“心性之学”，就是讲道德的心性之学，讲心性之学就代表儒家。　　

　　那么，儒家讲心性，有的偏重性，有的偏重心。像《中庸》，一开头偏重性，“天命之谓性”。《中庸》一直讲到最后呢，心的作用就渐渐地明显出来。所谓“其次致曲，曲能有诚”。这个诚，通于心性两面。所以“自诚明”，这个“明”就是表现出来，表现出来就有心的作用，“诚”就是从天而来、从天命而来，“自诚明，谓之性。”还有呢，可以“自明诚，谓之教”，“自明诚”就很像孟子，尽心而后知性，知性而后知天。所以《中庸》也是圆教，因为两面都有，虽然它开头先从性开始讲，但是一开头就讲“莫见乎隐，莫显乎微”、“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，王阳明说不睹不闻处是性，戒慎恐惧处就是心；也可以再圆融地讲，不睹不闻处，叫做心；戒慎恐惧处，原来是性。因为如果这个性不能够戒慎恐惧，怎么可以是我们真正的人性呢？如果这个心不从不睹不闻来，怎么可以是一个道德的心呢？怎么可以是天理的心呢？阳明哲学头脑非常地清楚，合内外本末上下为一。而且阳明不只是讲心性，他把心性整理出一个架构，就用心、意、知、物这四个层次来把儒家的道德学问做一个理论的构造。本来孔子讲仁，孟子讲尽心知性知天，尽心下面开出四端，而心跟性这两方面，又必须扩充。心性之学就是内圣之学，扩充出去就是外王之学。所以孟子既有纵向的尽心知性知天这样子的理论系统，又有横向的扩充，从内圣扩充为外王，因此孟子之学叫做“十字打开”，所以孟子已经有架构了，要了解儒家的道德学说系统，你应该是去读《孟子》。他把孔子混沌一片所说的仁、仁德“十字打开”，仁义内在、扩而充之、尽心知性知天，系统已经相当完备了。　
　
　　但是到王阳明呢？这个系统更加地严密，他用《大学》的心、意、知、物来建构他的系统，。为什么王阳明会用《大学》来建构他的系统呢？这也有历史原因的。刚才讲过，他是从反省朱熹的学说而自己悟了他自己的学说的。那朱熹最重要的成就，他认为他是解《大学》。《大学》最产生问题的地方就是“格物”、“致知”这两个观念，因为这两个观念并未出现在其他经典中，只在《大学》这一篇文章提到，但是在《大学》里几乎没有解释。不过《大学》这篇文章提到的“格物致知”是所谓“工夫条理”－－你要一步一步地做圣贤的工夫、做内圣外王工夫的八条目中最基本的根据，是圣贤工夫的基础。这么重要的观念，而居然《大学》这篇文章没有解什么叫“格物致知”。所以朱子在这里用了许多的心、用了许多的头脑。他的学问最伟大的创建就是解“格物致知”，其他的他所有的学说都可以以这个为根源。我们可以从“格物致知论”来发现朱熹学问特色。朱熹既然对“格物致知”这么用功，而阳明是反省朱熹，当然他也要对“格物致知”有一些解释。朱熹解格物致知比较用心，而阳明更进一步，把诚意、正心也合在一起解，所以变成心、意、知、物：心就是正心的心，意就是诚意的意，知就是致知的知，物就是格物的物。用心、意、知、物这四个层次来建构他的伦理学系统，就是道德学说系统。

　　他怎么建构的呢？依照他的大弟子钱绪山的总结－－可能阳明也曾经这样总结过，但没有见诸文字，有文字记录的在另外一个大弟子王龙溪的文章中，说是钱绪山说出来的，说夫子之学“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”了不起啊！这四句话，非常非常重要。原来我们的心之体，原来我们的心——其实就是我们的性了，刚才说心就是性嘛——如果不能发为心的性，是没有动力的性，这样说的性，照陆王系统，其实是照孟子来看，那不是真正的性，真正的性应该是良知就有良能。所以说心说性，都是道德的本体，或者说一个人生乃至于万物的本体，叫“无善无恶心之体”，那是无善无恶的。无善无恶就是还没有表现出善恶，类似“喜怒哀乐之未发，谓之中”的那深远宁定的时候，是最原初的存在，将发未发的那最原初的状态，它的本质是无善无恶的。无善无恶的意思是：它不可以善说，也不可以恶说，它是善恶的标准，那叫做至善、完整的善，完全合乎天德。这合乎天地之道，合乎人生之道的品质，叫做善。并不是你做出什么事情叫做善，我们要回归到无善无恶的那个“心之体”处来说那是善，那一种善，那时候还没有与恶相对，所以那也不能说是善。总之它当然不是恶，但也还没有善的名称，所以说它无善无恶。它其实是还没有发出来的善，就是天地之善、原初的善、完满的善，此无善无恶是心的本来面目，叫做心之体啊！
　　但是人的内心有这种自然之德，是不是只这样深深地存在着呢？不是！他既然是一个人，他要在现实中表现，这个表现就是起心动念嘛，叫做意。一起心动念啊，就有善有恶了。因为人的现实生命，你的发作，并不见得就能够完全从无善无恶的心体而发，因为人有现实性嘛！人是神性跟动物性的组和，人有超越性还有现实性，在超越性这边来看，他是可以纯粹的，可以停留在无善无恶的心之体中。但是你现实生命的表现，或者从心之体而发，或者从你的现实生命而发，阳明所谓“顺躯壳起念”，顺你的躯壳，就是顺你的肉体，顺你的现实生命，你就有了自私，就为了保护自己，你就小器了，你就远离了天地之大了，这就是恶的根源！所以，顺天德而发，谓之善；不顺天德而发，谓之恶。意念一发动，就分善恶了。
　　
　　而一分善恶，那我们是不是就没办法了呢？我们没有办法控制意了呢？不然。“知善知恶是良知”。知善知恶，为什么我们会知道这个意之发起，是善呢、是恶呢？因为我们有良知。我们为什么会有良知呢？其实这良知是心之体在意之动的时候，跟着意一起冒出来，心之体本来是不动的，本来是存在在那里，它是非常的清明宁定的，但它不是死定的，它和生命一样，是活的，它也很灵动，意念还没有发的时候是像平静的一池春水，但是一有意之动，这个心体马上就起觉知，自我检查，这个从心之体的宁定而起检查的活动，叫“知”，这个知是经常的，不会昏观的，它是能以心体自身之善为标准的知，所以特别称为“良知”，那良知是心体之自己知道自己，知道这番发出的意，是顺着心体的本然而发的善意呢？还是顺着躯売的小体而发的恶意呢？所以良知是心体的灵明、心体的灵动而明白的表现，心体的灵明，也是天地的灵明。无善无恶的心体是体，知善知恶的良知是用。　　

　　既然你知善知恶了，这个良知不只是知道而已啊！这个良知是有方向的，良知是有动力的，它是有要求的。良知会要求这个生命，要为善去恶。如果是善的意，良知既判断为善了，它会要求自己去实践出来；如果是恶的意，良知既判断为恶了，它会把它去除、化解，或许在意念初起时，就不让它继续发作，或许在行动刚要发动时，拦截下来，或许已经付诸行动了，还想制止它更形坐大，回归本然之善。这叫做工夫，只不过越慢去恶，越难去，所以做工夫要勇猛，而且要越做越细，越做越深。这样，如果是善意，良知就推行，如果是恶意，良知就禁止，于是所表现出来的事和这事所涉及的物，事事物物都归于正当了，这个叫格物。所以说“为善去恶是格物”。

　　这样来构造成一个道德学说，有体有用。可以说体就是心体，用就是良知。也可以说体是心体与良知，用是意和物。于是，就把儒家的道德，本体与工夫两面讲得非常清楚，而且有实在的下手处。你怎么去成就一个有德者呢？你为善去恶就是了。怎么为善去恶呢？因为你知善知恶，而知善知恶本身，就含有了知善所当为，恶所当去。你怎么知善知恶，又知其当为当去呢？因为心灵本体本是清明而且是灵活的，人自然会自觉的，那就是道德的自觉。这样的道德学说，也可以说这一种道德的辩论，是非常有力量的。这个力量不在于你是不是用科学方法证明，而在于每一个人当下的反躬自省、逆觉体证。你就会体贴到：原来你也是有这一种原本清明的心，你也常常有这样或善或恶的意，你也一定会感受到自己有这样知善知恶的知，然后你可以检查出来，你是不是都把事事物物做端正了？如果是，你自知就是圣、贤、君子，你心灵畅快；如果不是，你自知就是小人、恶人，你心灵自责。这就是阳明的学说。把它浓缩起来，就叫做“致良知”。这个“致”是推出去的意思，推致，把你的良知推出去。推出去在哪里呢？在格物。所以良知在格物上用，在物上用，使物正。那物为什么会不正呢？因为你的意有不正。意有不正，你怎么知道呢？因为心体自然有知的本能。所以王阳明才说“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”良知的意思就是知是知非的心。那么是非呢？什么叫是非？是非就是好善恶恶，见善者就认为是，就好它，见恶者就认为非，就恶它。《大学》说如好好色，如恶恶臭，那好恶是很自然就知道的，而且很自然就会兴起倾向或远离的想法，那你尽了好恶，就是尽了良知，你尽了良知呢，就是尽了天地的万事万物。良知判断所及的范围是无所限制的，笼罩了天地的万事万物。你面对天地万事万物，都应该以良知来面对它。如果有一刻，你不用良知面对眼前的事物，你这一刻就是虚妄的存在，不真实，就是意不诚了。所以你只有良知发现而努力为善去恶的时候，你的意才能够诚。良知呈现了，意就诚了。你意诚呢，当然是心正了，你的心就回归无善无恶的本体上。随时发的意都是从体而发，这不是圣人吗？这个叫做自诚而明，这个叫做“尧舜，性之也”，德行直从本性而发。　　

　　　阳明的第二个大弟子王龙溪接受这种学说之后，更推进一步，从“天命之性，粹然至善”说起，天命就是性，天命之性，是善恶的根源，当然是粹然至善的，而性不只是静态的存有着，如果人的命是活的，那粹然之性随时也会动态的活动着，性即是心，心即是性，所以那活动，那心，就应该是无善无恶的至善之心。若心是无善无恶之心，那么意呢？意怎么会有善有恶呢？意也应当是无善无恶之意。那么知呢？知何必知呢？知就不需要浮上来了嘛！所以，知也是无善无恶之知。那么物呢？物当然是心体的直贯，也是无善无恶的物了。心、意、知、物都是无善无恶的至善，因为天命之性本来是至善的，随着天命之性毫不扭捏地发出来，你的心意知物岂不是都是正的吗？何必再谈致知格物呢？了不起啊！这个真是高明的见解，一体而发，顿悟而成，甚至不是顿悟而成，乃是人生的本来面目。这个见解，不就是“尧舜，性之也”，是直接从性体心体而直下贯彻为道德之行吗？所以心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知也是无善无恶之知，物也是无善无恶之物。王龙溪总结说“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”，这叫做“四无”。以“四无”来面对刚才所说阳明的教法“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这四句话，把阳明原来的教法称作“四有”。　
　　
　    所以王阳明的学说总和起来有两句话：“四有”、“四无”。“四无”是弟子提出来的，但阳明也认为讲得对，因为四无也是四有之所涵，但是，只讲四无，就显得太高。所以，王阳明不愿意这样说。因为“四无”，刚才说，是“生而知之者”如尧舜人物才可能的，并非人人所能。汤武以下，都是反之也，都要从人事返回天德，“下学而上达”，你怎么可以一下子就“四无”呢？但是这个“四无”是人类最高的理想，是天德本来如是。认识到这一点，才能够知道儒家道德学说的精妙。但是不可以随便用，还没做工夫就自以为是。就好像禅宗不可以随便学一样，这四无的玄谈，上下通透，一了百当，简直就是禅宗的话头嘛！所以有人说王龙溪是禅宗，乃至于说王阳明也是禅宗。“放下屠刀，立地成佛”直截了当，一顿成就，“四无”之说也是“放下屠刀，立地成佛”直截了当啊，甚至连屠刀都没有，你的生命本来就是一片清明，从天命之性而发，这不是比禅宗更禅宗了吗？但是禅宗不禅宗不从这里看，不从顿悟不顿悟，不从直截不直截这里看。从这里看叫做形式地看——就是整个实践理论的格式差不多，都是一下子顿悟从现实的生命顿入到超越的生命，立刻肉成道身，这叫形式地看。形式是共法，任何一个实践学问的系统都可以有这样的形式，乃至于可以说，如果没有这样的形式，那实践系统是不及格的。因为你只要人生有理想，那理想是超越的，而只要修行到达某一个高度的阶段，悟入超越的世界，回归那理想，把理想全部显发出来，都会有这种的理论形式。所以这是每一家实践之学都可以有的啊，所以不可以从形式上来判断你是儒家呢还是佛家。虽然佛家大讲顿悟之道，尤其是禅宗，但为什么儒家就不能讲顿悟之道呢？为什么儒家讲顿悟之道就是禅宗呢？你怎么可以从形式上，说宋明儒家，尤其是阳明学，是所谓的“阳儒阴释”——表面上是儒家，底子里是佛家呢？你如果是个会思考的人，你应当知道思考的规格，不可以只从形式上看，而要从内容上看。所以，假如龙溪讲顿悟，请问他所顿的是什么内容？他是依据什么而顿？大家只要一读王阳明的书，一看王龙溪的文章，都很明显地看出他们是依据“道德心性”而顿，所顿的内容是“圣人之教、内圣之学”，所顿的不是般若，不是涅槃，这不是很清楚吗？所以应该从内容上看，不可以从形式上看，一般人是没有这个分别能力的。如果有些古人没有这种分辨能力，还有话说，近代人，号称现代化的学者，而且有的都是留洋生，海归派，学了一点逻辑了，居然连这种基本的思考能力都没有，还乱说，实在令人惊叹。没有这个分别能力，就代表思考力的低下，我们不仅不能了解西方文化，也不能了解中国文化，不能够了解中国文化当中的儒释道三家系统。许多人是糊里糊涂的，或混成一片，或随便乱批。这样，不仅是对不起儒家，也对不起佛家。现在自居为儒家之徒的，他不一定了解儒家；那佛家之徒呢，也不一定了解佛家。这麻烦了，其实你要不糊涂，是很简单的，你只要追究到学问的根本立脚点，看它从哪里出发，从哪里讲起，把握一两个基本观念，佛教所谓“法印”，用此法印去印证印证，一下就明白了。当然，根本的立脚点是要从内容上看他到底要说什么，而不是看他的达到什么样的境界，也不是要看他以什么方式达到那个境界，因为说渐说顿，家家都可以说；说一说二，说不一不二，大家也都可以说，所以不是这样看的，那是形式。要看内容，凡为道德而说的，便是儒家，不管说得多高多妙，都是儒家；凡为解脱而说的，便是佛家，不管说得多慈悲，多在世出世，都是佛家。　
　　
　   好，阳明构建出这个心意知物的道德实践理论系统，那理论的架构是来自朱熹的，而那根源的义理，是孟子的四端，而一改孔子以来以仁为主的传统，转为以“是非之心”以“知”笼罩四端，然后搭配了孟子良知良能的论点，于是充实了“良知”这一观念，作为道德实践的核心、主题。“良知”这一个辞虽然是孟子提出来的，但其意义到阳明才正式成熟，这也是了不起的创造。什么叫良知？刚才说过，是你的心的表现而有自我的意识，因为心体不只自我活动，还会反头过来对自己的活动有所意识，对着那“意识”，进一步讲“知”，讲自我察觉，这比讲一个四端之心，还要更显豁明白，更可把握。当然讲心已经是比讲性还要更现实了，更在我们现实中活跃，让我们感受到了，这叫“呈现”。性是存有的原则，心是呈现的原则。性是讲它存在；心呢，是讲它表现。而知呢，就是既呈现而让你能够自我觉察。所以假如讲性，它是深深地存有的，是比较奥秘隐微的。如果类比于佛教，这个从天命之性讲起的教导，可以叫“性宗”，它以性为宗，天命之性的存在，是个奥秘，你从那个奥秘处来说人生、说道德，从隐秘的地方来立根基，它的根基隐密，可方便说为“密教”。如果讲心，从心讲起呢，心就是性的活动处，它自我呈现出来，所以可以说是“心宗”，类比于“显教”，它很明显地在你的生命中让你感受得到，不是显教吗？而这个心呢，又进一步讲知，这个心的活动你意识到了，讲知，从知讲起，显而又显，更是显教中的显教，显到什么地步呢？显到不可再显了，称为“见在”，良知见在，就是在你当下就在，你就知道。阳明就从这一点不泯之实，指点你的生命，问：你知道不知道？而不是问你有没有心，不问你的心会不会活动，也不问你有没有天命之性，更不问天命之性有什么内容。因为他问天命之性，那是很难了解的，他问心会不会活动，也是比较渺茫的；但他问你现在知道不知道，立刻指点，让人猛然惊醒！这是显教中的显教，显而又显之教。立教就是去立一个理论，或者说一个人拿这个理论作为实践的指标，立教立到这个程度，已经到达极点了。所以，儒家的实践哲学到王阳明，完全成熟，不可能再进步了。

　　你说那糟糕了，我们中华民族的文化不进步了。这有什么糟糕的呢？难道都要进步吗？现在大家受了科学的影响，科学日新月异，认为所有的学问都要日新月异才够劲道。为什么科学日新月异呢？因为科学的根源是来自于人类的认识心，人类的认识心是有限的心灵，只能一步一步走，佛教叫做“心行”，那是受“无明”染污了的心灵，所以，科学的本色一定是一步一步的，越走越深，越走越远，但它是永远不可能达到极点的，所以科学的学问是后出转精、日新月异。如果以科学为人类学问的标准，那就一定要有进步才行。其实有些学问既然不是科学，它是可以不进步的。能进步的学问不进步是错误的，不能进步的学问你想去进步也是错误的，而且是更加地错误。科学是永远没有极点的，就好像“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，一尺的木棍，你今天把它裁一半，明天再裁一半的一半，四分之一，后天再裁四分之一的一半，就是八分之一；再来再裁十六分之一……你裁了万世，你还是在那里一半的一半，一半的一半……你什么时候是了局啊？科学也是这样。你往广大的大宇宙去研究，这个天体啊，有多大呢？你永远没有办法达到极点的。所以越研究越广，越研究越广，现在好像是已经发现了距离我们几百亿光年的星星了。至少北极星是四十亿光年，这已经是古人认为是最远的星了，所以它是不动的，所谓“居其所而众星拱之”，为什么北极星不动？它太远嘛！地球绕着太阳转，黄道面已经相当大了，地球的公转一圈已经相当大了。如果比较近的星呢，地球在这边，再转到这边，那就看到这个星星好像在我们的右边，地球转到那边呢，这颗星变成在我们左边。如果距离很远呢，四十亿光年，就好像用我的拳头代表把黄道面的大小，而在我们屋顶的一千倍那么高有一颗星星挂在那里，你地球怎么转，它不是都在那边吗？所以为什么叫做“譬如北辰，居其所，而众星共之。”那古人或许不知道北极星是因为那么远，只是观察到那里有一颗星，永远不动。现在我们知道了，哦，原来距离很远。四十亿光年已经不得了的远了了，对不对？它是宇宙的尽头吗？告诉你，不是！现在又有几百亿光年的星星也被我们发现了，但是不是宇宙的尽头了呢？告诉你，也不是！所以科学日新月异。你如果向细微研究呢，从小宇宙来看，原子不行了，中子、质子、电子，现在又是可以分解了。分解到最后，现在最小的是什么，叫纳米是吧？再过几年，那个纳米还是最小的吗？这样的游戏，恐怕万世不竭。这叫科学，永远没有到头的学问。　
　
　   而人间有些学问呢，是可以到头的。而且一到了头，永远就不可能再超越了，那就是超越的学问。科学是现实的学问，在现实世界中的学问是永远日新月异的，在超越世界的学问到达超越就已经超越了。，它本身就是超越的，超越只有一个超越，如果超越了，还是同一个超越，所以不可能再超越。就好像无限只是一个无限，不可能第二个无限；圆满只是一个圆满，你不可以说，我比圆满还要圆满，那是自我矛盾。但是呢，你研究宇宙，大宇宙，你可以比现在的大还要大，是不是？这不矛盾嘛！你说现在宇宙小，它还可以更小，也不矛盾。所以庄子的朋友惠施就说，“其大无外”，它的大呢，已经没有再比它更大了，“谓之大一”；“其小无内”，它的小，里面已经没有东西再可以分了，“谓之小一”。所以惠施说，有两种观念不能超过，一个是“大一”，一个是“小一”。庄子就笑他，怎么笑他呢？你说“大一”是怎么来的？“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”你说，我考察一样东西，然后再问，有没有比它大？有。再问，有没有比那更大的大？有。这就是小小的同异。不论你说同呢，不同呢，都是过程中的同与不同，那是小小的不同异。到最后呢，可以说一句：“万物毕同毕异”，万物说同，都是同，说异，都是异，终究都是一样，叫做大同异，在这大同大异的观点下，万物可以看成终究是一样的。惠施的毕同毕异，讲得也很玄啊。但庄子问他说，你这么讲万物毕同毕异，呢？你怎么得到这个“大一”“小一”呢？最大的一，没有比它更大的了，最小的一，没有比它再小的了，你怎么达到的呢？这一问呐，就问出问题来了。惠施的结论，是依逻辑推理出来的，他推大之外还有更大，还有更大更大……更大到最后，已经没有比它大了，叫做最大的一。我们说小，再小、再小……小到我们认为最小了，叫做小一。看万物的同同异异，推到最后总结出毕同毕异，即没有什么同异，于是人类可以不再分别，于是得出“泛爱万物，天地一体也”的结论。惠施的这个结论，似乎也进入到“玄理”的境界，跟庄子有得一比，但惠施的结论是不合法的。因为那大、小、同、异，惠施一开始是把它当知识看的，而且其中间是用逻辑来推，就注定了不可能有那“天地一体也”的最后结论，难怪被庄子一语道破。还是庄子聪明啊！

　　各位！两千多年前的中国人也已经在想这个问题了，只是想得没有那么样的明白，或是讲得没有那么明白而已。这个问题啊，一直要到两百年前德国的哲学家康德，才讲清楚。就告诉你，没有所谓大一，也没有所谓小一。大一跟小一是一个理念，一个你理想中的观念，它不可能成为真实的知识，你不可能知道它，所以这是虚妄的知识。你如果认为有大一跟小一，这是虚妄的，因为你不能证明它。所以它属于“超越的理念”范围，研究这种状况的理论叫“超越的理念论”。超越的就是超出我们的认识心灵之外，你若还有主张，那是虚妄的，那只能是存在在“理念”中而已，不可以看作是知识，因为知识必须是实在的。那什么叫做实在的知识呢？讨论这问题，就是“经验的实在论”。只有在经验中，只有在你的感性、知性跟理性合作之下，才是实在的；即使用理性推出的知识，也要以感性、知性能运行的范围为原则，才可以相信，理性是不可以自己空转的。虽然我们看到外面的星那么远，你能够真的证实它吗？我们用高倍的望远镜是可以证实的；即使远到什么仪器都看不到，但原则上感性知性可以到达，它都还是算在经验中，这是很实在的，还可认叫做知识。所以在知识的范围之内，没有最后的判定，它永远还要再扩充，或者是缩小，再改善。因此，科学有所谓“典范的转移”，有许多的科学革命，它就是进一步地接近真实的道理，而你只能够一步再一步地接近，不可能完全符合于真理。　
　
　　我们上一次讲朱熹的“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”你对天下事物，即物穷理，你一物穷理，你一物再一物地穷理，其实就着一个物的穷，永远穷下去，朱熹说，至于你用力之久，有“一旦豁然贯通”的一天。各位，从“认识”步法而推出“超越”的境界，这种言论，跟惠施是不是很相像？所以朱熹的“豁然贯通”也是不可能的。你用一物，对着物而去穷理的态度，你永远穷下去就是知识的态度。知识的态度，刚才说了，是没有尽头的，你不可能“一旦豁然贯通”。“一旦豁然贯通”就是顿悟，渐悟是不可能顿悟的，顿悟就是顿悟。你如果说渐悟可以帮助我们顿悟，这可以的。但若坚持只从渐悟的路一直走，走到最后就是顿悟了，那是跳跃、滑转，那是不合思考法则的。顿渐之教啊，是人类共同的模式。朱熹就是渐教，陆象山、王阳明就是顿教。

　　那么请问，对于道德习性的体贴是走渐教的路比较对呢，还是走顿教的路比较对？你的道德心性、道德之教，它不是科学知识的范围啊，所以它是一种体悟啊。你体悟当然可以说慢慢地磨，慢慢地体悟，但是你不能够否认体悟有一种顿然朗现的可能。讲得更紧一点，并没有所谓“渐渐地体悟”，只要在渐中，就不可以说是“体悟”，体悟是一悟全悟，不悟全不悟的，在未悟之前，虽略有所思所见，但还是在外做人，不是自家做主。所以不管顿与渐，都是要顿。即使说渐，也不能否认顿的可能，甚至随时都要有一念顿入的愿望。但科学就没有永远没有顿然朗现的可能，当科学而进入到顿悟的阶段，那“科学”的特质就马上自我消失了。所以，讲思辨，一定要讲渐，慢慢琢磨，精益求精；讲实践，一定要讲顿，顿然朗现。而这个顿然朗现的可能，这个可能性有多少呢？是随时可能的，当下就可能的——这是讲“心学”最核心的要义。你的心就本在，你的良知本在。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这从孔子就这样讲了，顿教啊！所以孔子是讲顿教的啊！当然孔子也不是只有讲顿教，“下学而上达”你也可以解释成渐教，“改过迁善”也可以解释成渐教。但是为何能改过？也是要在“无善无恶心之体”当中呈现出“知善知恶”的“良知”，你才能够改过迁善。所以改过迁善的渐教也要以顿教为基础。这是儒家整个实践哲学的重点。而朱熹呢，是说一日格一物，这个只是去格，格到最后，“一旦豁然贯通”，这或许是他对于儒家学问的总体认知，也是他念兹在兹的理想，但是他走那一路的工夫，是不可能达到那个理想的。凡是大儒都是有这个理想的，那个“豁然贯通”的理想并没有错，但朱熹很注重下学，对学问很注重一五一十的把握，是个重知识经验的人，所以不知不觉把两层学问混而为一了，你也可以说朱熹有很多学问，而且注重下学，很伟大，你也可以说他头脑不清楚。所以，为什么王阳明可以后起之秀，来反对朱熹，就是在这个地方弄清楚了。朱熹是以知识的态度，以我来认识道理的态度来一直认一直认…认到最后，我整个道理都认识了。王阳明是从回归到自己的心性当中，不是以认知的态度，是以体贴的态度，叫体证、逆觉体证的态度。王阳明从逆觉体证出来而再展现为一个体用的“格、致、诚、正”这一种的工夫系统，有体有用——这个“体”显而又显，本体显而又显；用的工夫呢？有次第，有把柄——已经把儒家的心性之学啊建构得非常清楚了。建构得这么清楚，就不能够再往前进了。你往前进，要么就是比阳明还差，当然跟他不一样；要么也是很完整，但就是跟他一样。这是智慧之学。这是很容易想清楚说清楚的呐！

　　有人说，我们说孔子是圣人，中华文化是以儒家为主，所以中国的儒家的学问，到孔子已经成熟了。有人就问，为什么我们后人不能超过孔子，都尊重孔子为圣人？我们对孔子的尊重让我们中国文化不得发展，所以要打倒孔子、打倒孔家店，我们要发展，我们要求新求变。各位啊，这是头脑混乱啊！你把两种学问混在一起说了，这是五四以来的“新学风”。不过，近代的中国知识份子也没有笨得完全，他们只会骂中国祖先，只会骂孔子，只想要超过孔子；我们如果叫他去信佛，他敢说他修佛要超过释迦牟尼吗？他当然不敢说。如果再叫他去信基督教，问他敢不敢说他要进步，要超过耶稣？他更不敢说话了。总之，五四以来的新一代的中国知识份子，只敢骂中国人，只敢说中国没有进步，他们不敢说印度人没有进步，更不敢说西洋人没有进步。现在每逢十二月底，全世界都在唱平安夜，没听中国这些知识份子起来批评：没进步！　
　　有人都说我在骂五四的那一批人，我把他骂得很惨，我好像学他们尖酸刻薄，其实不是。他们有些是值得敬佩的，我没有全盘否定五四的成就，只是说，可惜了！他们不能够再进一步了。所以中华民族这一百年来有很多人在努力啊，但是已经进一步了，中华民族还能不能再进一步？你不能够追根究底、从根源上解决问题，而你出来大声疾呼，你就误导众生，误导整个中华民族。这是不对的啊！所以假如没有学问，你自己过你的生活，随便乱说、泼妇骂街，通通没有关系。你既然知道你会影响别人，你要好好地读读书、好好地训练训练头脑，不要犯那些很低级的错误。当然，每个人也都要自己觉醒，也要思考这些问题。不要认为他们是学者，整个国家、整个社会这几十年来大家都这样过生活、受教育，我们也就应该这样。不是的！每一个人都要自己思考，既然每个人能够自己思考了，将来就比较不会出现那一种风气，那种风气就起不来。而每一个人怎么能够这样思考呢？你要自我锻炼。而在这个时代中怎么自我锻炼呢？你的机会是很少的，除非你来听像我这样的演讲，呵呵。　
　
　　我又讲多了，我讲话为什么这么慢慢讲呢？就是要把每一句话讲清楚，没有一句话是囫囵过去的。而这种训练呢，是来自于思考的训练。当今天下，也可以说是古今中外，思考最敏锐的，就是牟宗三先生。你不要认为我是在尊崇我的师门，抬举我的老师啊！你没有去读牟先生的书之前，你不可以这样子误会我啊！你读了以后，居然认为牟先生的思考还不够精明，还有人比他精明，比如说，你说西方哲学家哪一个比牟先生精明，中国哲学家在古时候或是现在，有那一个人比牟先生精明，讲得更清楚，你再来跟我辩论。要不然，不可以跟我辩论。现在人就很喜欢辩论，一听到说有人这么高明，我才不信！你为什么不信呢？这莫名其妙！你总是要读读《易经》你才知道《易经》困难不困难嘛！说“说《易经》困难的人举手”，大家都举手；“读过《易经》的举手”，没有人举手！你为什么知道《易经》困难呢？啊人家都这么说。这个叫莫名其妙！所以自己要用用功，你要支持某人，你要用功；你要批评某人，你也要用功啊，何况是一个大的学派？那这个是不可以掉以轻心，不可以随便做一些什么叫做翻案文章，这些都是自讨没趣。你怎么可以跟这些人较量呢？真的是螳臂当车，真是以卵击石，你真的是井底之蛙、河伯观海！　　

　　那现在很多人都这样子啊，没办法，这个是时代的风气。为什么会有这个风气呢？因为我们的学术风气不正，人心慌乱，没有理性，静不下来，也不肯用功。这也是教育造成的啊！那牟先生做出来的这些学问，他不是自己有什么发明啊，我说牟先生也是述而不作啊，他也是传述古人既有的成果，他从来没有自己说什么。为什么孔子说他“述而不作”呢？有人说孔子很谦虚，不是，孔子根本不必再作。为什么？因为孔子之前已经有圣人出现，圣人就是通达天德的人，孔子为什么还要作呢？如果说孔子的“学识”比前人好，以前是渺渺茫茫的时代，孔子的学问当然多，那不是作吗？这个不叫作。所谓作，一定要回到源头，返本开新，或者说，更上一层，这叫作。如果是学识范围的扩大，那不叫作，那是累积而已。所以累积是日新月异的，但是原初的洞见不是日新月异的，见到了就见到了，还没有见到，以后还可以发展。什么叫见得到呢？就是达到超越的地步。

　　但如果对于普通的知识学问，你不要追究它是否超越，你不要追究它有没有通于道，你不可以这样追究的，它们是不可能通于道的。它们如果能够隐隐约约当中依照它们这个学问的系统的先辈、前辈，他能够隐隐约约当中不违背道而讲这一门学问，就已经了不起了。你要叫一个专家，从道而开展出他的学问，那是很难的啊！本来最正常的学问是人人都有道，通极于天地宇宙人生之道，然后从这里再走你专门的路，这一种专家是通才式的专家，这一种专家才是真正的专家。这一种专家不会自我迷惑，也不会迷惑别人。自我迷惑就是他以为他这个专家就了不起，就可以管辖一切，这叫泛滥。自我迷惑的人，也会迷惑别人，让别人以为他了不起，但是你被迷惑了也是因为你没有通达于道。所以最好的教育是先使每一个人都有通识——通识本来是“普通的认识”，但这个普通不是平平常常的常识，这个通识是通达的见识啊——有了通识，然后再有专学，也不妨碍专学，反而可以使专学各归其位。这是我们教育的理想。现在我们整个国家的教育，乃至于整个世界的教育，没有这样子的理想，只是追求专家专学，这是对人类很大的伤害。我们每个人希望不要伤害自己，不要伤害我们的下一代，你要好好思考这个问题。思考这个问题就要知道，什么叫做本原的学问、基础的学问，什么叫做发展的学问、枝末的学问。一个人才又有专学又很大方。你看多好呢？　　

　　那么刚才说了，王阳明这样子的儒家体用学说的构造已经到达极点，我们应该不可以再辩论。乃至于对于人性的体贴，你纵使不要说有王阳明这样开出系统，我们对于每一个家的学问，我们也都要去思考它是不是从人性的根源出发。首先，我们思考到宗教，每一个宗教本来它都应该有一个本体的一个认定，这个本体的认定是非常深远的，乃至于深远到超越。有了超越的本体的认定，就是有了超越的理想，这样的宗教才算成熟的。你听到一个宗教，或是你要去信一个宗教，你一定要问这个问题：它是不是已经有了一个深远的理想，是我们终极的关怀？……时间要到了？我知道。这叫暗示――其实是明示，显而又显。

　　是不是如此呢？那我们可以问，儒家是不是有这样的背后根据呢？这一种根据是不是超越的呢？我们刚才一路讲下来，你应该知道“无善无恶心之体”，这个已经是道德的最后根据、最高的根据，因为它连善、恶的名称都没有了。所以无善无恶不是像告子说的无善无恶啊。有很多人误解，到现在还误解王阳明的无善无恶是告子。告子的无善无恶是无所谓善无所谓恶，就是人性是自由发挥的。阳明的无善无恶是不可以恶说，也不可以善说，善恶都称不上名，它是善恶的最高标准。善恶的标准不是善不是恶，这个叫至善：完全的善、最高的善。这个至善，本来心、意、知、物，阳明特别提出知，就是良知，我们说良知是显而又显，就是良知这个观念可以让我们体贴到心性的真实。它不是假的，你只要反躬自省就知道，它是实实在在的。而这个实在呢，甚至可以比你现实的事物还要更真实。你要知道啊，佛家讲现实的事物是虚假的啊！但是佛家讲，虚假之后还讲真实。所以佛家讲两个层次的常乐我净。你的世界中，你认为有常、有乐、有我、有净，这些都是有限的，有漏的，像水一样会漏掉的，不够完满、不够真实、不够确定的常乐我净；还有一种真实的常乐我净，超越的常乐我净，是真常、真乐、真我、真净，是永恒的、普遍的、常在的、不生不死的，而那一种真实的常乐我净不在现实中。请问这个在现实中的常乐我净是比较真实呢，还是那个超越的常乐我净比较真实呢？一般人在现实生活中，当然以自我的生活、自我的感受、自我的情感、自我的心理的变化为真实，但佛教说，不是。你最后的那个理想才是真实的。所以，你如果体贴自己的良知，这个良知的真实性不见得比你现实上的喜怒哀乐变化还不真实。能够有这种的现实跟超越的真实的，颠倒再来一个颠倒，我们现实的人是颠倒的，以虚妄为真实，以真实为虚妄，一般人认为理想是虚的啊，叫做空想。你把这个颠倒来一个颠倒，就知道那个理想才是真的，现实上都是可变化的。而现实上的变化都要以这个真实的理想为依归，这个理想可以产生提摄、润泽的作用，让现实的虚妄的世界也都变成真实的，叫做天理流行。
　　　
　　做为一个人，如果你的心灵达不到这样的境界，你的人生是虚妄的，你这一辈子活过去，是酒囊饭袋、浪生浪死，到最后与草木同朽，你就不知道人生的意义在哪里。所以人生的意义是要靠价值来衡定，这个价值是由于心灵的长进而产生的。你心灵长进了，你去追求的事物会不一样，追求事物的态度也会不一样，你人生的感受就不一样了，你为自己而活，为自己的真实生命、为自己的真实理想而活，你认为这样才“值得”，你就有价值观了，你的人生才有意义，有价值。而这个真实的生命、真实的理想，用良知两个字最容易把握。所以良知可以说是我们生命的主体，本来良知是道德的主体，那刚才说我们生命要真实化，也可以说是生命的主体。乃至于良知上通天德，它是天地宇宙的主体。所以牟先生说良知有三性，三种性质：第一是主观性，就是良知从每个人的自心发出来，这是“慎独”之学，是“人所不知，己所独知”的，所以是主观的。但第二是客观性，虽然发自于主观，但所发的内容是道德之理，道德之理是客观而普遍的理，如果不是客观而普遍的，便不是道德的，而且自私的了。再进一步，良知还有絶对性，这客观而普遍的理，是人性之本然，而人性是通极于道的，所谓“天命之性，粹然至善。而这三性，又可以说通于两界，哪两界呢？就是现实界和超越界。良知在现实生命中表现为道德行为，那是现实界的意义。良知也有超越的意义，因为良知的根源在超越界，从超越而来，从超越而来的这个根源发出来而在现实中表现。这两界的关系，也可以说是因果关系。这一种因果关系不是自然世界的因果关系。自然世界的因果关系是平面的，这个因造成这个果，这个果又变成因，又造成一个果，这叫因果，任何现实的事物都在因果锁链当中。而从良知之体发而为道德之行，这也是体用关系，它也是因果关系，但它的因来自于超越界，果在现实界，这是另外一种因果关系，它是纵贯的因果关系，康德称之为“特种因果关系”。　　

　　也就是说一般人只了解科学的、自然的、平面的因果关系，而很难知道还有一种关系，那一种关系就是道德的、实践的、创造的因果关系。那么这一种关系呢，从老早祖先就已经约略地发现了。《易经》讲阴阳就含有这个意思。阴阳不是两面，它是两层，天尊地卑，不是两层的吗？《老子》“万物负阴而抱阳”，它也是两层，所以从古老就有这两层。一有这两层的发现，就确定了人生的全体范围，人生不能离开这两层之外，或者说人生必须开出这两层，才是完整的人生。古人灵光爆破，灵明之光啊，一下子发出来，一发出来就是永远的。所以不管是从伏羲画卦，一阴一阳开始，画成八卦，据说；然后再到文王，推演为六十四卦，对于每一个卦有解释，共有六十四条解释，周公对这六十四卦里面的三百八十四爻有三百八十四条解释；到了孔子，再把周公的解释再发挥一次。周公以前的解释是在“天人合一”的浑然中解释；孔子的解释呢，是摄天于人，把天收进来在人这里解释。就好像周公制礼作乐是人心跟事物同时并在；孔子呢，是把外在的事物收归于人心，所以问“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”你说孔子是有作没有作呢？孔子有没有创作呢？孔子说他自己没有创作，因为天地间的道理原来就是这样子的啊，古圣人也都这样讲过了啊。虽然“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这一句话是我说的，但是这是古人原来有的意思啊！你说孔子有作还是没作呢？所以你也可以说他没有作，因为从伏羲画卦就已经分出两个世界了。只要有一个思想家分出两个世界，这一个人就是哲学家。他如果能够完满这两个世界，就是大哲学家。西方两千多年的哲学发展只不过是对这两个世界的重复再说、重复再说……每一个人都说一套，这个意思上次已经讲清楚了。中国人对这两个世界的说明呢，儒释道三家一步到位。为什么西方人要一说再说呢？因为他们用知识的方法说，所以永远说不清楚；中国人用什么说呢？中国人用体证的方法说，直接从心灵了悟到天命之性、了悟到天地之心就是我的心。
　　
　　所以我也说牟宗三先生是述而不作，他写了那么多书，有些话古人没有讲过，但是古人的学问都已经包含了这些道理，所以牟先生也说我没有什么新的发现，现在很多博士，我们的博士班都要求你的博士论文要有创见，牟先生就笑了，你哪有那么多创见呐？你把古人讲清楚就不错了，还创见！没有的，人间是没有什么创见的。从根源而出，从没有而变成有，从无到有，从无创造出有来，这叫作。所以在学问的传统上，很难有所“作”。天地生万物才叫“作”，而而人心生起道德意识完成道德行动，恰巧与天地的生物相似，所以道德行为才可以称为“作”。为什么呢？本来世界没有这样的德行，是我作出来了。而这作出来是根据我内在的不知其然而然的最深的本性，而这个本性通于天德，所以我做的每一件道德行为都通于天德。所以我们的道德行为就刚好跟天地的创造万物是同一种品质。你只有在道德行为处，你才可以知道什么叫做“创作”。自无而造，从没有到有，人间本来没有这种温暖，我让它有，这不是改造而己，改造是科学的事，把事物重组一下，改换一下，这一种科学的成就，并没有增加天地宇宙的价值。至于人心的德呢？是从最根源出发，立刻就让你体贴到你的生命的一种创造性。所以道德的创造性就是天地的创造性。还有，天地的创造性也唯有从我们道德的创造性去体贴，你才体贴得非常的精深实在，这叫做良知的创造性。那么这种良知的创造性首先是道德的、是现实的，然后它根源于超越的，而且，它是绝对的，这个绝对就是它与天德同在。

　　那么如果良知的意义是如此，我们说良知最先的用是用在道德界。不过我们继续考虑下去，什么叫道德？除了根据于天理、天德，根据于超越的理，这一点是道德的一个很关键的了解。你要了解道德，有两个关键，一个是超越的理，如果不是从超越的理而来，就无所谓道德。再就是这个超越的理可以发为现实的行动，这个现实的行动之所以称为道德，也是原于它是根据于超越的理。如果不是超越的理，你发的行就无道德的意义，也可以说它不是道德。宗教的背后也是根据超越的理，但那个超越的理是在我们人心之外，所以那其中没有真道德，比如说，根据上帝，这种道道叫“他律道德”，因为是由别的东西来规定你的道德。所以，只讲“天命之谓性，率性之谓道”，也是他律道德，但是“自诚明”跟“自明诚”相通了，这个时候自己规范自己，就是“自律道德”了。而这个自己规定自己的道德，一定从理想发为现实。你在发为现实中，你要注意一个问题，它一定会牵涉到现实的问题，首先是牵涉到自己的生命的驳杂，也可以叫做习气，其次是牵涉到世界的事物，习气是属于内在自我心灵的升降，原则上，良知不泯，只要真诚，就能不惧习气的深重，像海底涌红轮，太阳一出，阴暗全消。但属于世界的事物，就不是全凭心灵一念之诚可以转变，你要把你的道德行为真正地发出来，而且发得恰到好处，你必需有现实的知识和才华。所以在这里，道德的宇宙就涵摄了一个知识的宇宙。你要对现实有所了解，你才能够把道德真正做好。你修身或许还没有感受到现实的关系、现实的牵扯。你到齐家的时候，现实的环境，乃至于你的对方，你的父母、兄弟、姐妹，他的现实情况你就必须要有了解了。你不了解你怎么做到最好的孝悌呢？然后对于治国平天下，那更要有很多的学问了，很多的技术啊！而我们的心灵是“在明明德”，也一定要“在亲民”，内圣一定开展为外王，在外王处，你就接触到现实世界，现实世界就有现实的知识。在这个地方，我们就可以把知识涵摄进来，就是中国文化就可以涵摄西方文化。各位，这是一个大眼目，大的眼光啊！这个叫做“中学为体，西学为用”的意思啦。张之洞没有讲这么清楚啊，牟先生可以讲这么清楚啊！就是道德宇宙必须涵摄知识宇宙，要不然你的道德心不能完全满足。　　

　　再接下去讲知识宇宙从哪里来。我们人怎么会有知识宇宙，就是说我们人怎么会有知识？一讲到人的知识，现代人都好像认为这不需要讲啊，人当然有知识啦。就在这一般人认为不需要讲的地方，反而要讲清楚，因为百姓日用而不知没有关系，如果连学者都不知，那他们就不能为人类负责，中国要追求现代化，要成就科学民主等外王事业，更需要从根本上讲清楚，才能为这个民族指出方向，也就是才能完成学习西方、吸收西方、融滙西方的宏愿，否则，西方人为什么有那样的成就，我们是不明白的，我们如果学，也只能学他们的皮毛。什么叫做知识？这个时代常以自然科学来代表知识，这是不够的，我们应该有更广大的眼光来看知识，或者我们应该回到科学的原意来看科学，西方人原来science 的意思不只是自然科学，凡是从人类认识能力而来的，有确实可靠性，有系统性的学问，都可以归入science的范围。人类的认识能力从哪里来？当然是从你的本性而来。假如人没有这种确实认识的能力，你怎么可以能有确实认识的知识呢？所以面对西方文化，首先要了解知识、科学的成就也都来自于人性。　　

　　刚才说良知道德是根据我们的人性，现在我们又说科学知识也都根源于我们的人性。那我们人性到底是科学知识的呢，还是良知道德的呢？各位，两种都是，而这就是人性的两面性，人性运用的两面性，这个康德说清楚了。人类理性有两种用途，思辨的使用，实践的使用。思辨的使用首先成就的是一种认识心，这个认识心的最原初表现就是逻辑性，逻辑性最先表现的就是二分法，用中国的话来讲叫分阴阳，用西方的话来讲叫做分ａ与非ａ。这ａ与非ａ各自独立，不相混淆，而相互排斥。这是人类的认识心灵第一度的表现。再来第二度的表现呢？人类的心灵会有一种步位相，走路一步一步，从一个位置移到另外一个位置，一步一步。我们人类在走路一步一步对不对？其实我们的思想在走路也是一步一步的，佛教的词语叫做“念念相续”。你自己去体贴你的心，现在不是体贴你的道德心了，体贴你的认识心，看你去思考问题，乃至于你回忆问题，就是你心灵的活动，其实都是一步一步，一步一步的。我们的心灵在思考方面是很笨的，因为你要一步一步地走，这个叫“步位相”。那一步一步地走，我们的心灵如果自己回看自己的步位，但会发现第一步、第二步、第三步……它在我们心灵里面形成一个排序，第一、第二、第三……。那这第一、第二、第三呢……，我们把它抽象化，变成1、2、3……，这个1、2、3……就演化成数学系统。而这个一步一步呢，是依照逻辑的能力来展现的，清清楚楚，明明白白，一步一步。这一步一步是我们认识心灵自己的展现，所以这里不可能有错误。这里如果有错误，整个人生就错乱了，我们对整个天地宇宙的认识也都错乱了，所以这里没有错，所以数学不会错。数学如果错是你自己算错，它数学本身没有错。　
　
　　我们怎么学数学？就是把数学本身的没有错都认得，你就学好了。但是你往往会错，第一步第二步不会错，第三步第四步可能会错，因为你的心能不够精密。所以我们要训练，让心能的运作精密，跟我们认识能力的本质合拍。我们的心灵自我会规定它自己走的第一步、第二步变成1、2。什么叫2？2就是一个1再一个1，我们写成1+1=2。那么如果再来一个2呢，那就2+2=4。那是我们把心灵的走路的第一步、第二步、第三步、第四步，抽象成1、2、3、4，我们自己观察自己的心灵，指着1、再1、再1、再1叫做4。那么我们就说1+1+1+1=4，我们也可以说2+2=4，也可以说3+1=4，乃至于说0+4=4。从这里开始，可以推演出人类有史以来一直到永远未来的所有数学。而它一定不会差错！所以数学为什么这么雷人，一提到数学我们都肃然起敬，因为它永远不会错，它不可能错。而且你的对就是别人的对，哎呀，了不起啊！告诉各位，没有什么了不起，那是你心灵自己的构造，也是所有人类心灵的共同构造。你本来也可以成为数学家的，因为人类所有的数学都在你心里，都是你心里的自我构造，只是有时你自己糊涂了。各位啊！你学习数学不是很困难吗？如果你每一次都想，这只不过是1+1=2嘛，你就轻松了！我们中国人的数学老师就没有这个心量，我们学生呢，也不知道原来数学就是1+1=2，你就害怕了吗，其实你何必害怕呢，这是你心灵原有的东西啊！这是数学。　
　
　　而我们的心灵呢？心灵会自己制定。我们心灵会想了一个东西，我们就定在那里，因为我们心灵，这个认识心，是一种定下来的心、宁静的心、静态的心，或说是执着的心。我们的心常常会定在一个地方，但是我们的心本来又是活的，所以你的心既会定又会活，怎么活呢？它可以向一个方向一步一步地推出去，这就成就了数学。心灵也会往四面八方推，叫做“展布相”，它展开来布置。一往四面八方推，四面八方都可以停在某一点上，又可以在那一点向四面八方推，我如果把这些点连起来，点连点叫做线，把几条线连起来围成一个范围，叫做面，甚至我们把面与面合起来叫做体。所以点、线、面、体这个认识，是我们心灵的自定相跟它的展布相，我们把它截取下来，变成图案。这个图案我们来研究它的线段的量和线段和所成角度的量，叫做几何。所以几何学也出自于人类的心灵，人类心灵自己的展现、自己的布置。因此，几何的线段和图形各角度的量及关系，是一定的，不会有错的，如果有错，错的是你，不是几何。以上，数学和几何的起源解说，是牟宗三先生读了康得《纯粹理性批判》一书后，对康得学说的补充说明。

　　数学跟几何就构成了科学研究的利器，我们用数学跟几何来分析物的理。其实物的道理是不是一定要用数学跟几何来分析呢？可能是不一定的。但是西方人用数学跟几何来分析，显出极大的功效。通过精密的分析，再加以综合，最后你就会去构造它，构造出人类的构造。这种人类的构造不同于天地的构造，天地的构造叫做天文，人类的构造叫做人文。你会去构造出天地所没有的东西，但是你不可能超过天地的道理，不可能超过你认识心灵的道理来构造成任何理论与器物，如果超过人类的认识心了，那就不是知识，不是科学了，而是“创造”了的。人类是不可能有这种创造的，知识永远不可以是创造的，它只是运用的。　
　
　　刚才说人类的道德心是创造的，道德心，广义地说，它可以叫做实践的心，实践的心可以包含各种实践。现在人类已经发现的实践有三家，儒、释、道三家，也没有其他的实践的学说可以再发现了。所以人类出现儒释道三家，实践学说就完整了。为什么这么说呢？因为儒释道三家的实践，可分为积极的实践和消极的实践，儒家是积极的，佛家是消极的。这样，两种学说就完成人类是所有实践的学问的一个纲要。将来若有别的实践学说出来，要么就合乎儒家，要么就合乎佛家。只能归入于这两面，而道家是共法，它只提醒人做工夫的反省。所以人类的实践学问不必再发展了，也不能再发展，若发展，也只是如此。
　　
　　人类的知识的学问从心灵出发，而这样的心灵不能改造，因为它天地本来就如此，徐非你不是人。所以你的逻辑能力是先天的、先验的，不是由经验而来，不是因为我们有经验所以我们有逻辑。你的数学跟几何的确定性是先天的确定性。如果问我们先天为什么有逻辑能力，而且只有这样的逻辑能力？这是不能问的，也不可能说清楚的。所以科学家永远不问我们为什么会有逻辑，科学家也永远不会问为什么数学跟几何为什么是确定的？这只有哲学家来思考才知道，原来我们有认知的心灵，我们认识心灵都是一样的。而认识的心灵从哪里来的？当然你说天生的，那么人类只不过是一颗心，它怎么有两种作用呢？你应该说，本来就有两种作用，这也是不可问，不必讨论的。而且，更进一步地思考以后，这些学问家、哲学家，他都隐隐约约会发现这两种运用不是在左边跟右边，而是上边跟下边，它是纵贯的关系，不是横列的关系。这个纵贯的关系，认知理性所使用的范围就是所谓的现象界。这个超越界呢，是知识使用不到的，因为我们人类的认识心就只能认知现实世界。再讲一句更惊险的话，这个现实世界是由我们的认识心认识出来的。所以康得说，知识成立的条件，就是知识对象成立的条件。知识成立，我认识这些事物，我为什么能认识这些事物呢？可以说因为我有认识的能力。但如果问，为什么世界是这个样子呢？我们则要说因为我们有这样的认知能力，所以世界变成这样让我来认识它。这就是“知识的条件就是知识对象的条件”的意思。我这些知识从哪里来呢？其实它是由我去认识它。我因为用我的方式认识它，所以它被我这样认识。这真是了不起的理论。　　
　　讲到这里，因为我讲太久，大家头都昏了。经验知识的的条件，就是经验知识对象的条件。你如果听懂这句话，你也了不起！康得称为“知性为自然立法”，我们认识的心灵替自然界立的规则，自然界只能够在这个规则之下被我们所认识。所以我们所认识的世界都是由我们所认识的。哎，讲这句话好像是废话。我们认识的世界当然是由我们认识的，就是我们所认识的世界是由我有这样的认识的能力，所以认出这样的世界，意思是告诉你这个世界不是真的，不是最后的，它不只是这个面貌，只是因为被你有限的认识心灵认成这个面貌。了不起！各位，这叫思考。而这个思考，康得的这种思考，正合乎我们中国的哲学，虽然儒家跟道家没有说那么多，但是佛家说了很多。我们认识的世界是虚假的，这个虚假不是什么都没有，而是你认错了。为什么你认错呢？因为它是由你认识的心灵所认识出来的世界，你这认识的心灵叫识心。你的识心是有偏差的，乃至于你的识心是染污的，所以你的世界是染污的。本来世间事物是无所谓生灭的，没有生死的，是你以生死的心灵来认识世界，所以世界就跟着有生死了，连你自己认识自己都认成是有生死的了，所以你有生死了。所以各位，你有认识的心，就是你烦恼的开始，你还要追究科学吗？科学只不过是从识心认识出来的，科学所见不是最后的真实，并不是我们的观察还不仔细，也不是我们的仪器不够精良，而是原则上，所有知识都是不清浄的。但是我们是不是就不追究科学了呢？在佛家是不必追究的，因为他要渡到彼岸，他主要的修行是要转识成智，只要有智慧就好。什么叫智慧？就是以真实的心认识真实的世界，就是以超越的心认识超越的世界。而这个超越的世界不是别一个世界，而是与现实的世界同一个世界，世界本来都是超越的，世界本来有它的本相，叫做“本来面目”，但一时被你以错误的心做了错误的认识了。所以心灵超越，世界就超越。所以所谓悟道，就是证空，就是翻转染污，让清浄的世界重新呈现出来。但解铃还需系铃人，世界要翻转，唯一条件是你心灵的翻转，悟道之后你的世界便是不同的世界。从虚假世界变成真实的世界，而这不是两个世界，只是你心灵的翻转，这叫“转迷成悟”。　　

　　不过，佛家是说我们心灵的理想是归于寂灭，世界是归于真实的如如，所以不论小乖还是大乘，最后的目的是要出世，大乘佛法的在世出世，只是一时的方便，最后的目的还是要众生皆归寂灭。儒家不是，儒家认为你既然生为一个人，你应该完成人的本分。而人的本分，你的心灵就有这两个层次，于是你的世界也有这两个面向，本来就是。所以儒家是在世出世，当下就是。而当下就是，你两个心就变成一个心了，这两个心变成一个心，那为什么本来有两个心呢？因为原初只有一个心，就是道德心，道德心为主。但是呢，我们道德心要在现实中呈现、实践出来，我们人既然生而为人，我们有现实的生命，我们也要尊重我们这个现实的生命，我们要尊重我们现实生命所面对的世界，这个现实的世界是我们良知展现的场所。所以我们不只是有一个内圣之德，我们也有外王之德。那我们既然是有外王之德，我们心灵本来就也会在现实中表现，那我们本来是超越的心，怎么在现实中表现呢？我们的心灵自己会贬低自己，本来是超越的心，我们贬低自己，让它成为现实的心。超越的心是物我一体的，你不必认识世界的，宇宙就是你的心，你的心就是宇宙，“反身而诚，万物皆备于我，乐莫大焉。”万物都在你的心灵之中，这里是没有时间空间的，这里是一体感应的，这是道德心呈现下的世界，但是你不能只是如此。我们说道德的愿望要在现实中呈现，所以你也要把自己当做一个现实的人，你的良知自己会在现实中展现。现实中怎么展现呢？不是用它超越状态展现，而是在现实中它会自我下降、凝聚，成为一个认知的心灵。本来在良知的感应之下，心与物是同体合一的，内外不分的。但是既然凝聚为现实的心灵，在此现实的运作之下，我们心灵会把物推出去，让我们的心灵面对的物，然后再来思考这个物。用什么思考？用我们凝聚下来的心灵的那一种认知的明觉。本来良知的明觉，是道德的明觉，我们凝聚下来的明觉呢，是逻辑、数学的明觉，是认识心的明觉。所以你依照良知的凝聚来认识事物，你就能够把现实的事物，人应该认识的现实的事物认识得清楚，这叫认识心的运用。在这样的运用之下，你就可以成就许多的认识，认识许多的事物，成就许多的知识系统，乃至于你就可以运用这些知识来造福于你的人生，这凝聚后的认知能力之表现，就是西方近代科学的成就。　
　
　　但是只凭认识心的清明，就能够造福人生吗？不一定。良知既凝聚之后，它也似乎有其自主性，但它的自主止于它自己的灵敏，它没有方向，我们称为中性，它成就了知识与科学，知识与知识是中性的，它如何反回来应用于人生，以增进人生的幸福，它在这里是没有主张的，并且很可能与现实的生命捆绑在一起，而兴风作浪，反而危害人生。能够全盘观照人生，而给知识能力及其成就指引其运用方向的，还是良知本身。这良知虽然自我下降了，凝聚了，但良知的活泼性，它永远保持着超越性，只要不被现实生命所蒙蔽，我们可以随时感受到它的超越能力。它超于认识心之上，可以驾御认识心的运作，因为它们原来就是一个心。所以，要不要认识，应该怎么认识，认识了以后它应该怎么运用这些知识，于是它就可以去掌握知识、恰当地运用知识，乃至于限制知识的发展，让知识为道德所用，最后能够使良知完成道德的变化，这叫做“良知的坎陷”。所以良知的坎陷不是陷下来就回不去了，良知的坎陷同时还保留了良知的超越性，所以良知坎陷下来变成现实心，而这个现实心因为是良知坎陷下来变成认识的清明在现实成就现实的学问。而真正的清明的心是道德的心，是超越的心，是浑然与物为一体的心，不是跟物对立的心，不是来研究物，它是与物直接地相应。这两种心，精确地说是一心的两用同时俱在。能把心灵的两用全部发挥出来，就是“从心所欲不逾矩”，就是一个有道者，这叫做圣人。

　　如果了解我们的心性原来是有两种运用，这两种运用原来又是上下的分别，而我们人类不知不觉地、很自然地偏向了认识心的运用，而这种认识的心是由良知的坎陷而来，良知坎陷下来了，良知还可以照管它，还可以指导它。当这样子运用我们的心灵的时候，我们就有了整体的运用，而所有的世间的知识，乃至于科学的发达就不会妨碍整个人生。所以牟先生说，我们要吸收西方文化，你要知道西方文化重点在科学与民主，尤其在科学，民主也是科学的一种表现。用科学的心灵去对于社会的实践做一个架构的表现，把社会实践结构出来，而这个社会的实践最后呢，也是要回归道德心。所以假如是最好的政治，应该是从良知而发。它有许多的规范，最后都是合乎良心的，这样子才是最好的政治。大家想一想，怎么样才是真正的比较会合乎人心的政治体制呢？你就应该追求这种政治体制。而我们根据学者的研究，人类有史以来，最能够照顾人性的，虽然不完满，但是它是最好的一种体制，就是民主政治。因为让每一个人都能够表现它自己，而不受到压迫。这是天地之心啊！西方人是以上帝的博爱来做根据，来说明民主制度是合乎上帝的意愿的、合乎上帝的恩典的。我们中国呢，应该从良知而发。而我们中国的良知呢，我们讲过好多了，“格物、致知、诚意、正心、修身”是顺当的，自己管照自己，良知的发用是直接的。你要齐家，刚才说了，齐家必须有现实的一些知识，虽然不能只用自己的心灵直接运作，但差距和困难还不大，运作起来还相当顺当。但你如果要治国平天下，就更不是直接的，牟先生说古人把修身齐家治国平天下一路说下来，好像是直接又顺当的，但仔细衡量起来，在治国平天下的关节上，并不能能直推，而是要有一个曲折的发展。什么叫做曲折？你的知识的世界，知识的系统要插进来，你要用你的思考来安排整个世界的秩序，当然，这些安排也要受到良知的指导，所以讲到最后，所有的学问都归于良知，但是它有不同层次的展现，这就是牟先生在“良知的坎陷说”下的政治哲学。有兴趣的朋友可以自己去看牟先生的《政道与政道》和《道德的理想主义》二书。　　

　　中华民族目前最需要的，除了再把自己的道统断层接续起来之外，我们现在要学民主，要学科学。这两件事一百年还没完成，不是科学与民主有多么艰难，而是我们并没有把握到科学与民主的要领，我们并没有认识到科学与民主原来是我们自家的要求，是人类心灵共同的要求，而不是从外面输入进来的东西。所谓“道不远人”，它离我们的心不远，这样，中华民族的心才能够安啊！你才不会像无头苍蝇乱撞啊！你安下来了，你去学科学，你从哪里学呢？你从心灵上改变你的科学的态度，改变你的学问态度，你的科学就学得好了；你要学民主，你要从心灵上去改变你对于社会的秩序安排的态度，你就可以沉静下来，安顿民心，安顿制度，不会随便来一个什么主义，就一窝蜂的变成一个接着一个运动了。这样岂不是科学与民主就生根了吗？根生在哪里？根生在我们每一个人的心中，根生在一个民族的心灵当中，就是生根于人性，我们从人性而学科学、学民主，而不是受了人家的打击，我们愤恨不平，我们眼红，我们一定要赶上去、超欧赶美，这些词语都是非常的幼稚的，都是妨碍整个人性的，你不要认为这些词语很伟大啊。那是很糊涂的！所以整个中国这一百年来的思想，是非常的糊涂的、非常的偏激的，没有根的、漂浮的、妄想的，造成了我们整个社会如此的命运。　

　　现在全世界不是说有一种看法吗？中国要领导世界了，我们怎么领导世界？我们把西方的科学学进来。怎么学进来？他们造原子弹，我们也造原子弹吗？那是没有人性根据的，那也不是我们本来应该有的主张。西方科学家已经发现科学可能毁灭人类，如果中国崛起，变本加厉、为虎作伥，不也是一起毁灭世界吗？所以我们要重新认识我们的认识心，知道它是来自于良知的坎陷，科学来自于良知，本应受良知的指导，这个不是用道德来宰制一切，这是一种真理，一种对于我们人性的认识，这是新儒家集大成的一个学说。　
　 
      良知的坎陷，其实就是一心开二门，其实就是两层存有论。牟先生的“良知的坎陷说”是比较早年大约三十七、八岁就提出来了，后来比较少用这样的说法，其实提出“良知坎陷说”已可见其思想的架构已经相当成熟了。后来只不过是更精细的分析和更充实的综合。到了中、晚年，提得比较多是“两层存有论”－－超越的存有，是真实的存有；现实的存有，是虚妄的存有。用佛教的词语说，前者叫“无执的存有论”，后者叫“执的存有论”，两层存有论对照着两重世界。两重世界又用佛家的词语来说，叫“一心开二门”，同一个心有两个门，开出两道门，一道走超越的门，叫做真如门；一道走现实的门，叫做生灭门。这些都用了佛教词语，因为佛教在这方面思考比较完整，观念比较丰富。我们用这些辞语，叫做形式的运用，不是内容的转换。内容还是以良知为主，至于你要以般若为主来开出真俗二门呢，还是以良知为主开出内圣外王两门呢？还是以上帝为主开出造物主跟被造物两门呢？各位，你要好好思考了，这是你人生的大事，你不要误了你的大事，而且是终身大事。你不要误了你的终身大事，乃至于不要误了我们中华民族的永续发展，还有它能够在世界立足，乃至于能够造福世界的大事。

      今天我就讲到这里。谢谢各位！


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